“Los vientos de los tiempos han pasado por las creaciones del hombre, y hay que se han perdido para siempre; pero en lo que queda, el hombre encuentra su joya porque encuentra su eternidad. En los monumentos de su palabra, el hombre ha dejado lo mejor de su alma, y son pozos de agua viva y lugares de reposo en la tierra en su peregrinaje. En medio de los ajetreos de los tiempos modernos, encuentra silencio eterno, y en los días de desolación, encuentra paz y fuerza.”
Joan Mascaró (Mallorca, 1897-Cambridge, 1987)
SANDŌKAIELS FENÒMENS I L’ESSÈNCIA ORIGINAL S’INTERPENETREN[xin. Cāntóngqì]
SEKITŌ KISEN[xin. Shitóu Xīqiān]Xina, 700-790
L’esperit del Gran Savi de la Índia
ha estat transmès íntimament d’occident a orient.
Entre les capacitats humanes n’hi ha de savis i n’hi ha d’ignorants,
el Camí, però, no té patriarques ni del Nord ni del Sud.
La font de l’esperit resplendeix clarament en la llum,
els rierols que s’hi espargeixen corren en la foscor.
Voler aferrar-se als fenòmens és sens dubte una il·lusió,
retrobar l’essència no és la completa Il·luminació.
◎ Tot allò que és objecte dels sentits
canvia i no canvia.
Canviant, estan units entre ells,
no canviant, tot roman al seu lloc.
Allò que veiem varia en qualitats i formes,
els sons oscil·len entre agradables o molests.
La foscor fon les paraules refinades i les vulgars,
la claredat distingeix entre les frases nítides i les obscures.
Els Quatre Elements tornen a la seva naturalesa,
igual com un minyó sempre torna a la mare.
El Foc escalfa, l’Aire mou, l’Aigua mulla, la Terra és sòlida.
L’ull, la visió, l’orella, els sons, el nas, les olors, la llengua, els sabors;
així és cada cosa i per a cada cosa,
segons són les arrels, s’estenen les fulles.
El tronc i les branques comparteixen l’essència;
noble o vulgar, cada cosa té el seu llenguatge.
A la llum hi ha foscor,
però no ho considereu foscor;
a la foscor hi ha claror,
però no ho considereu claror.
Llum i foscor s’oposen una a l’altra
com el peu del davant i el del darrere quan caminem.
◎ Cadascuna de la infinitat de coses existents té el seu mèrit
i s’expressa segons la seva funció i lloc.
Cada existència és com una caixa amb la seva tapa adient;
diu una màxima que les fletxes topen entre elles a l’aire.
◎ Sentint les paraules, entenent la seva font,
no establint normes sobre un mateix.
No entenent el Camí abans que els vostres ulls,
com sabreu per quin camí caminar?
Caminar no vol dir anar lluny o a prop,
però si esteu confosos, les muntanyes i els rius blocaran el vostre camí.
Respectuosament, jo us exhorto a estudiar aquest misteri.
No passeu en va els vostres dies i les vostres nits.
KUSENImpartit per Josep Manuel Sōsen Campillo, monjo budista Zen i director del Centre Zen Nalanda9/AGO/2019INTRODUCCIÓ
El Sandōkai és el codi, el secret del Budisme Zen. És un poema curt de només 228 kanjis, però tot i la seva gran senzillesa i poca extensió, és d’una enorme profunditat. Es fonamenta en l’experiència de Zazén, la meditació asseguda Zen, concentrant en els seus versos l’essència dels sutres.
El missatge de fons del Sandōkai és la interdependència dels fenòmens, una cosa depèn de l’altre per a ser, cosa que permet demostrar la seva vacuïtat, la seva manca d’essència pura i única (sense noümen que diria el filòsof Immanuel Kant). Chandrakirti, mestre budista indi del segle VII, deia: “Els fenòmens sorgeixen per causa de la interdependència, no tenen una veritable existència”, i afegia: “la naturalesa dependent, “generada per un altre”, és la causa de coses que no són més que meres imputacions” situades més enllà de les esferes de l’intel·lecte.
El mestre Taisen Deshimaru, entusiasta d’aquest cant del mestre Sekitō, diu que “quan comprenem realment el Sandōkai amb la totalitat del nostre cos, i no només amb la nostra ment, accedim a l’essència del budisme” [Deshimaru, La pràctica del Zen]. Comprendre de veritat el Sandōkai, diu Deshimaru, és haver realitzat la naturalesa de Buda.
Segons Deshimaru, les tres síl·labes que integren la paraula Sandōkai es descomponen de la següent manera:
SAN = els fenòmens, l’existència, els oposats, la dualitat…
és a dir: el pensament, el pensar
DO = la vacuïtat, l’essència, la identitat original…
és a dir, el no-pensament, el no pensar
KAI = la síntesi, la fusió, la interpenetració…
és a dir: pensar sense pensar
En Zazèn, l’estat de la ment és hishiryo, més enllà del pensament. Hishiryo és el secret del Zazén i del Sandōkai [Deshimaru, La pràctica del Zen].
La importància tant del Sandōkai com de l’Hokyo Zanmai en dona testimoni el fet que aquests dos cants, i la seva interpretació, formen part de la cerimònia de la Transmissió del Zen [jp. shiho], l’acte mitjançant el qual el mestre certifica la comprensió real del deixeble. Durant una setmana, el deixeble rep els ensenyaments referits al Sandōkai i a l’Hokyo Zanmai. Les paraules i ensenyament del Buda Shakyamuni es transmeten al deixeble per boca del mestre, i el deixeble ha d’aconseguir la seva comprensió. Quan això succeeix, el veritable mestre és el Sandōkai mateix. Ja no existeix ni mestre ni deixeble. El deixeble està en perfecta unitat amb el Sandōkai.
L’AUTOR: SEKITO KISEN
Sekitō Kisen [xin. Shítóu Xīqiān], va ser un dels grans mestres del Chán xinès del sud. Va néixer l’any 700 i va morir en el 790, i va gaudir d’una llarga vida que va dedicar gairebé plenament a la vida religiosa, ja que va ingressar en un monestir quan encara era nen. El seu nom xinès de Shítóu vol dir “aquell que practica Zazén sobre una pedra”.
Sekitō va ser ordenat monjo als 16 anys per Dàjiàn Huineng, el sisè patriarca del Chán, i a la seva mort es va fer deixeble de Seigen Gyōshi [xin. Qīngyuán Xíngsī], un dels dos principals deixebles del mestre Huineng.
Explica la història que, quan Huineng va morir, Sekitō es va mantenir en zazèn al costat de la seva tomba. Un dia, un monjo veterà el va anar a veure i li va preguntar què hi feia allà, i Sekitō li va dir:
– Sóc aquí perquè, abans de morir, li vaig preguntar al mestre Huineng “quan moris de qui rebré la transmissió?” I ell em va respondre “xing si go”[busca el pensament]. Per això estic al costat de la seva tomba, pensant.
– Ets un estúpid! –li va dir el monjo–.Tal com tu ho dius és el pensament, però aquest “si” és el de Xíngsī! Has de anar amb Xíngsī!
Així, doncs, Sekitō va anar a buscar al mestre Xíngsī, Seigen Gyōshi, que vivia solitàriament a la muntanya. Quan va ser davant seu, el mestre Seigen li va preguntar:
– D’on vens?
– Vinc de Sokei [xin. Caoqí, nom del temple de Huineng]
– Què has portat de Sokei?
– He portat una cosa que ja ve d’abans de Huineng, comprens mestre Huineng? -Seigen no va respondre-. Reconeixes la meva cara?
Amb aquestes paraules, Sekitō li estava dient a Seigen que havia estat deixeble de Huineng i que quan un deixeble es converteix en mestre, els seus rostres es fan iguals: ja no hi ha separació, no hi ha dualitat.
Seigen va reconèixer les capacitats de Sekitō i el va acceptar com a deixeble. Als 42 anys va deixar el monestir de Xíngsī i va retirar-se a una petita cabana de la muntanya que ell mateix es va construir. Allà s’hi va estar onze anys.
Posteriorment, Sekitō es va establir en un monestir del Mont Heng (a la província xinesa d’Hunan), on va viure fins a la seva mort. Al Mont Heng, Sekitō va compartir deixebles amb Baso Dōitsu [xin. Mǎzŭ Dàoyī], un altre mestre històric.
Un dels deixebles compartits amb Baso va ser Yakusan Igen [xin. Yàoshān Wéiyǎn]. Un dia, Yakusan va anar a veure Sekitō i li va preguntar per com penetrar al cor, al més profund de l’esperit, per tal d’assolir veure l’autèntica naturalesa i despertar en la budeidad. Sekitō li va dir:
– Si dius “Això”, no és just. Si dius “no és Això”, també t’excedeixes. Dir “és Això” o “no és Això”, no és just. Què en penses tu?
Sense saber què respondre, Sekitō va enviar Yakusan al mestre Baso, que li va formular la mateixa pregunta i va obtenir aquesta resposta:
– Ara li faig aixecar les celles i tancar els ulls, ara no li permeto aixecar les celles ni tancar els ulls. Ara allò que li fa aixecar les celles i tancar els ulls no és “Això”. Què en penses tu? – Yakusan, commogut, es va prosternar davant Baso.
– Perquè et prosternes?
– Amb Sekitō jo era com una mosca topant amb un búfal de ferro.
– El que has après -li va dir Baso- guarda-ho al teu cor, però el teu mestre segueix sent Sekitō.
COMENTARIS AL SANDŌKAI
L’esperit del Gran Savi de la Índiaha estat transmès íntimament d’Occident a Orient.
Al·ludeix al Buda Shakyamuni, el savi dels Shakya, i a com el budisme va passar de la Índia a la Xina seguint la Ruta de la Seda.
En aquest cas concret també al·ludeix a Bodhidharma, el 28è patriarca indi, que va emigrar a la Xina cap al segle VI dC i es va convertir en el primer patriarca del Chán / Zen.
L’esperit de Buda, “el gran savi de la Índia”, no és només la seva persona, sinó el Dharmakaya, el cos del Dharma, l’esperit universal de la veritable Ensenyança de Buda.
La Ruta de la Seda no només va ser un corredor comercial entre l’extrem orient i la Índia, Pèrsia o el mitjà orient, sinó que va ser un riu de cultura. El budisme, i especialment el Mahayana, va créixer al llarg d’aquesta ruta, amb monjos viatjant del nord-oest del sotscontinent indi fins al centre de Xina i amb la creació d’importants monestirs. Quan Bodhidharma va a la Xina, el nord-oest de la Índia, juntament amb nord del Pakistan i l’Afganistan central, són un dels grans nuclis del budisme Mahayana, i els principals punts de recepció i sortida de mercaderies de les caravanes.
Entre les capacitats humanes n’hi ha de savis i n’hi ha d’ignorants,el Camí, però, no té patriarques ni del Nord ni del Sud.
Es refereix a la situació del Chán xinès en els segles IX-X, que aleshores es trobava escindit entre el Chán del Nord, també anomenat escola gradualista, que seguia al mestre Shenxiu, i el Chán del Sud, anomenada escola de la il·luminació sobtada o immediata, que seguia el mestre Huineng.
Zazèn és il·luminació. La pràctica de Zazèn és il·luminació. Es veure les coses tal com són, sense dualismes discriminatoris. I apareix sobtadament, sense intenció, tan sols amb una correcta postura i respiració, deixant passar els pensaments.
També ens diu que, malgrat el caràcter o el mètode, el Camí del Zen és obert a tothom, poc importa la capacitat sinó el que importa és la qualitat, la veritable Ensenyança, la que és transmesa fidelment, de mestre a deixeble.
La font de l’esperit resplendeix clarament en la llum,els rierols que s’hi espargeixen corren en la foscor.
La font de l’esperit, la seva essència darrera, ho abasta tot i ho transcendeix tot. Res no la destorba perquè la font és la vacuïtat, la llum que il·lumina l’esperit i permet veure-hi clar en uns retorçats rierols, que no són altra cosa que el recórrer el decurs incert (la foscor) de la vida.
El buit no és el no res, és la imminència abans de la gran creació, del gran coneixement. A partir del buit es genera tot.
Voler aferrar-se als fenòmens és sens dubte una il·lusió,retrobar l’essència no és la completa Il·luminació.
Aquí ens parla dels Cinc Agregats, també anomenats en sànscrit els Cinc Skandas, i que són allò que creiem que conformen el nostre Jo, però que no són més que aspectes impermanents i dependents (i per tant vacus):
– les formes i fenòmens d’aquest món visible;
– les sensacions que ens arriben a través dels nostres sentits;
– les nostres percepcions concebudes a través dels nostres sentiments, idees o pensaments;
– els actes o causes d’aquests actes;
– i la consciència del nostre esperit, formada finalment per tot això.
Tot això que anomenem els Cinc Agregats no tenen substància pròpia, ja que estan sotmesos a la impermanència i al canvi continu.
Tots els fenòmens, coses i existències, són condicionats entre si i, per tant, subjectes a canvis i destinats a desaparèixer malgrat que a nosaltres ens sembli el contrari. És una il·lusió creure el la permanència inalterable i immutable dels fenòmens.
És per aquesta raó, que es diu que tots els fenòmens, coses i existències estan buits d’una naturalesa pròpia, que no existeixen per si mateix , ja que la seva naturalesa és la interdependència, la dependència l’un de l’altre. Per això, tot allò que és condicionat, per altres fenòmens o coses per a ser allò que aparenten ser davant els nostres sentits, és impermanent, transitori i, per tant, és vacu.
En ser buits, els fenòmens no posseeixen un Jo separat i independent. Creure el contrari és una il·lusió de la nostra ment. La naturalesa dels fenòmens i les coses és la interdependència, la dependència l’un de l’altre.
D’altra banda, el text al·ludeix a dos importants escrits de referència del Zen: el Sutra de la Perfecció de la Gran Saviesa (els fenòmens són el buit, el buit són els fenòmens); i el Shinjinmei, el poema del mestre Kanchi Sōsan (cal anar més enllà de la dualitat entre l’existència i l’essència, a la unitat) [La pràctica del Zen, op. cit.].
Tot allò que és objecte dels sentits canvia i no canvia.Canviant, estan units entre ells,no canviant, tot roman al seu lloc.
Els sentits són les nostres portes cap a l’exterior. Tenim Sis Facultats dels Sentits: els poders de l’ull, els de l’orella, del nas, de la llengua, del cos i el poder de la ment.
D’aquestes facultats en sorgeixen els Objectes dels Sentits, que són les formes visibles, els sons, les olors, els sabors, els tangibles, i els fenòmens mentals. Tots actuen a l’uníson, tots s’alimenten l’un a l’altre. Tots són qualitat, en definitiva, d’una mateixa cosa.
Per això diu “canvia i no canvia”: les nostres percepcions canvien i, aleshores, els objectes ens canvien encara que segueixin sent els mateixos. La calma i el discerniment del Zen permet situar-se per sobre d’aquests canvis circumstancials i obtenir una visió més calmada i objectiva.
Allò que veiem varia en qualitats i formes,els sons oscil·len entre agradables o molests.
Posant d’exemple les facultats de la vista, Sekitō ens fa esment aquí del cúmul d’afliccions [sc. klesha; jp. bonnos], fins a 108, que poden arribar a causar sofriment a la persona. Les penes i els dolors que ens apareixen capturats pels nostres sis sentits, per les sensacions que aquests ens causen (de l’ordre visual, auditiu, olfactiu, gustatiu, tàctil o mental), i segons el seu caràcter (agradable, desagradable o neutre). Tots aquests elements combinats són l’origen de les passions del present, del passat o del futur, la base del nostre sofriment d’ara, d’abans i de més endavant.
La foscor fon les paraules refinades i les vulgars,la claredat distingeix entre les frases nítides i les obscures.
En la foscor no es pot diferenciar ni la qualitat d’una mala escriptura o d’una bona escriptura. La foscor mental ho enterboleix tot.
En canvi, la claredat mental permet un discerniment encertat, nítid. Res ho enterboleix ni ho confon, com la llum del sol, que ho mostra tot.
Els Quatre Elements tornen a la seva naturalesa,igual com un minyó sempre torna a la mare.
Els Quatre Elements són, com bé diu després el text, la Terra, l’Aigua, l’Aire i el Foc.
Nosaltres mateixos estem composats per aquests elements. Quan morim, el nostre cos sòlid es descompon i converteix en pols o es fossilitza. La nostra part d’aigua s’evapora o s’escola per una canal. Els nostres pulmons es buiden d’aire, fins i tot la nostra sang perd l’aire que transporten els glòbuls rojos. La nostra energia, la que ens fa moure, pensar o parlar, s’allibera.
Quan ens morim, els quatre retornen a la natura, la gran mare.
El Foc escalfa, l’Aire mou, l’Aigua mulla, la Terra és sòlida.L’ull, la visió, l’orella, els sons, el nas, les olors, la llengua, els sabors;així és cada cosa i per a cada cosa,segons són les arrels, s’estenen les fulles.
Amb aquests versos comença el nus de la qüestió. Sekitō ens diu que hi ha un ordre universal que tot ho manté en equilibri: cada element té la seva qualitat. La seva estabilitat és l’òrgan la seva funció, l’ordre de l’Univers.
Com també forma part de l’ordre de l’Univers la llei del karma: tota causa (“les arrels”) te el seu efecte (“s’estenen les fulles”).
El tronc i les branques comparteixen l’essència;noble o vulgar, cada cosa té el seu llenguatge.
Tronc i branques tenen la mateixa essència. És l’essència d’allò no-nascut: d’allò que sempre és perquè un conté l’essència de l’altre.
El pinyó té l’essència del pi, el pi ja és pi quan és pinyó: el pi és pinyó quan l’arbre genera de la seva fusta i saba una nova pinya. El tronc dona lloc a la branca, però la branca comparteix el mateix cos amb el tronc. En essència és el mateix. Voler-ho diferenciar no és més que una il·lusió, una categorització que en fa la nostra ment.
A la llum hi ha foscor,però no ho considereu foscor;a la foscor hi ha claror,però no ho considereu claror.
No hi ha oposats. Tot és un. Tot és consciència còsmica. Tot és naturalesa de Buda. El mateix lema del poema. Tots els diferents mons comparteixen els altres mons. Veiem una diferencia de qualitats, però hi ha unitat en el conjunt, no hi ha diferències absolutament oposades, com tampoc les hem de permetre en la nostra ment.
Diu el mestre Deshimaru: “la llum és el món de les diferències, dins de la foscor regna la identitat. Allò que és clar es fa fosc, i el que es fosc es fa clar. La naturalesa de Buda es fa existència humana i d’aquesta manera les existències humanes arriben a la naturalesa de Buda, la naturalesa original. Però les existències humanes no arriben a comprendre l’Existència Humana… Això és un gran koan!”.
Llum i foscor s’oposen una a l’altracom el peu de davant i el de darrere quan caminem.
Una cosa necessita de l’altre, sinó no pot ser. Si no es fa una passa no pot seguir una altra. Si no hi ha alternança, no hi ha caminar. Si no hi ha claror no hi pot haver foscor.
És el Yin-Yang, els dos pols que conformen la unitat creadora. És l’oposició complementària, en la que una part necessita a l’altra per a ser.
Altre cop, Sekitō ens parla de l’essència de l’Univers.
Cadascuna de la infinitat de coses existents té el seu mèriti s’expressa segons la seva funció i lloc.
El mestre Sekitō proclama aquí el respecte per totes les existències. No n’hi ha cap de més important que una altra. Tot és important perquè tot depèn l’un de l’altre per a existir i ser. Sense sol no hi ha arbre, sense arbre no hi ha fruit, sense fruit no hi ha aliment, sense aliment altres éssers, com nosaltres mateixos, no podem existir.
Podríem dir que Sekitō és el primer ecologista de la història, el primer que veu que el funcionament harmònic de la natura, de la vida en aquesta existència, en aquest planeta, depèn fins de la cosa més ínfima. Quan s’altera l’ecosistema, sobrevé la catàstrofe.
Cada existència és com una caixa amb la seva tapa adient;diu una màxima que les fletxes topen entre elles a l’aire.
Per si abans no havia quedat prou clar: tot l’ordre universal encaixa de manera perfecta, fins i tot quan l’esperit és elevat. Per això Sekitō es refereix a una vella història del Zen que va tenir lloc entre el mestre de kyudō Hiei i el seu deixeble Kishō.
El deixeble pretenia ser millor que el seu mestre i desitjava la seva mort i així ser proclamat mestre ja que en vida d’ell no el podia superar. Però com que Hiei gaudia de molt bona salut, un dia Kishō va decidir matar-lo mentre entrenaven. Quan el mestre travessava el camp de tir, el deixeble li va llançar una precisa fletxa. El mestre la va veure i en va llançar una altra en contra seu, topant ambdues a l’aire. Fins a nou vegades va disparar Kishō, i nou vegades Hiei va neutralitzar les seves fletxes amb una altra. Però l’alumne en tenia deu i el mestre només nou, i quan Kishō va llançar la desena, Hiei va fer ús de la seva llança i va interceptar la fletxa en ple vol. Llavors, el deixeble va fer sampai al mestre, i mestre i deixeble es van abraçar.
L’un i l’altre van reconèixer la seva igualtat i, per tant, la seva unitat. És com la història del començament de Seigen: quan un deixeble es converteix en mestre, el seu rostre i el del seu mestre es fan iguals: no hi ha separació, no hi ha dualitat.
Sentint les paraules, entenent la seva font,no establint normes sobre un mateix.
Cal entendre la profunditat, el què volen dir les paraules i els fets més enllà de la mera aparença, de la mera escriptura. Cal entendre el què realment volen dir. Cal anar a l’origen, a la font última.
Segles més tard a les paraules de Sekitō, un savi cuiner Zen mantindrà aquesta conversa amb el mestre Eihei Dōgen. Diu el cuiner:
– L’estudi de les paraules escrites és comprendre el propòsit de les paraules escrites. L’esforç en la cerca de la Via exigeix afermar-se en el propòsit de seguir la Via.
– Què entens per paraules escrites? –li va demanar Dōgen.
– Un, dos, tres, quatre, cinc –li va respondre.
– Què és la recerca de la Via? –li va demanar aleshores.
– No es troba amagada enlloc —
La Via, el Camí, és aquí mateix, sota els teus peus. Cal obrir la ment. Cal obrir la mà del pensament, que diu el mestre Kōshō Uchiyama, i això només es possible quan un s’allibera de prejudicis i de pensaments prefabricats que fan rígida la ment i l’impedeixen ser flexible, dúctil i, per tant, ser plenament entenedora de la realitat. Abastadora de tots els mons.
No entenent el Camí abans que els vostres ulls,com sabreu per quin camí caminar?
És la mateixa idea d’abans, explicada diferent. No deixar-se endur per les aparences. Els sentits i les paraules poden enganyar. Cal practicar Zazén, la única manera amb la qual assolir la comprensió del Camí ensenyat pel Buda.
No és qüestió d’estudi ni d’adquirir coneixements, tot i que sempre és bo. És qüestió, en tot cas, sempre, de la pràctica de Zazèn, ja que de la pràctica de Zazèn en sorgeix el discerniment, i d’aquest discerniment la capacitat plena per a saber quin és el camí adequat.
Caminar no vol dir anar lluny o a prop,però si esteu confosos, les muntanyes i els rius blocaran el vostre camí.
El Camí no vol dir anar lluny o més a prop. El Camí és seure en concentració. Ara i aquí. Si estàs confós, tot et semblarà un entrebanc insuperable. Per a fer el camí de la teva vida no cal moure’t del lloc, només practica Zazén, ara i aquí.
Respectuosament, jo us exhorto a estudiar aquest misteri.No passeu en va els vostres dies i les vostres nits.
Finalment, el mestre Sekitō Kisen rebla aquesta idea de la necessitat de practicar el zazén, de comprometre’s-hi i de ser-hi constant. Només en la perseverança hi ha fruits.
No ens hem de deixar emportar per la indolència, ni viure d’il·lusions, ni només pensar en el passat o en futur. El present és el més important. Cada dia és una oportunitat inestimable per a la nostra millora com a persones i en el perfeccionament del nostre Camí espiritual.
HŌKYŌ ZANMAI
EL SAMADHI DEL PRECIÓS MIRALL [xin. Baojing sanmeige]
TŌZAN RYŌKAI [xin. Dòngshān Liángjiè] Xina, 807–869
El Dharma de l’Així Trobat, ha estat transmès pels budes i els patriarques.
Vosaltres el rebeu ara, manteniu-lo sense error.
◎ Un bol de plata ple de neu, un agró blanc sota la lluna.
Tot s’assembla, però no és el mateix; no es distingeixen, però la seva natura real la perceps.
El significat no resideix en les paraules, però un detall determinant el descobreix.
Et mous i restes travat, erres, i caus en el dubte i la vacil·lació.
Allunyar-s’hi o acostar-s’hi és el mateix error, perquè és com un gran incendi.
Voler presentar-ho amb una refinada cal·ligrafia és esborrallar-ho amb una gran taca fosca.
La fosca nit és la veritable llum; l’alba no és la claredat.
Aquesta és regla per a totes les coses; la seva funció és eliminar el sofriment.
Encara que no sigui realitzat, no està més enllà de les paraules.
Com mirant-se amb un mirall preciós; on forma i reflex es miren l’un a l’altre.
Tu no ets aquell, però aquell en veritat ets tu.
Com un nen acabat de néixer, plenament dotat dels Cinc Agregats.
Ni va ni ve, ni sorgeix ni hi roman;
“Baba wawa” – és alguna cosa això?
Al final no ens diu res, perquè les seves paraules no tenen sentit.
A l’hexagram del “doble foc” [Li], interpolant les línies majors i les menors,
reunides, sumen tres; intercanviades són un cinc.
Com el sabor de la planta de cinc aromes, com el ceptre de diamant de cinc puntes.
Meravellosament abastades dins la totalitat, tambors i cants comencen a l’uníson.
Penetrar la font és anar al llarg de la Via, mantenir-se dins del cercle és seguir el camí.
Faries bé en respectar això; en no menystenir-ho.
Trobar-te amb la pròpia naturalesa i sense afeccions és meravellós, no et fa dependent d’una falsa il·luminació.
Causes i efectes, temps i estacions es manifesten clarament en la calma.
És tan bo que on entra no hi ha buit, i és tan vast que transcendeix qualsevol dimensió.
Però la desviació del gruix d’un cabell, i ja n’ets fora.
Avui dia hi ha la pràctica sobtada i la gradual, de les que en sorgeixen ensenyaments i interpretacions.
Amb ensenyaments i interpretacions diferenciades, cada una té un mètode propi.
Siguin ensenyances i interpretacions preeminents o no, la realitat flueix constantment.
A fora, la calma; a dins, el tremolor.
Com un cavall travat de potes, com un ratolí emboscat.
Els antics savis s’afligien per això, i insistien en el Dharma.
Portats del seu estil contradictori, diuen negre i fan blanc.
Quan les paradoxes ho col·lapsen, les formacions mentals s’aturen.
Una ment oberta ho pot comprendre tot naturalment.
Buda, pel compliment del Camí de la il·luminació,
va contemplar l’arbre durant deu kalpas.
◎ Com un tigre amb les cicatrius de la lluita,
com un cavall amb les potes del darrera grises.
Per als que són vulgars, taules nacrades i robes adornades.
Per als que tenen els ulls oberts, gats i bous blancs.
◎ Amb l’habilitat de bon arquer, Yi va fer diana a cent passos.
Però quan unes fletxes topen en ple vol, com pot ser això només una qüestió d’habilitat?
Quan l’home de fusta comença a cantar, la dona de pedra s’aixeca i balla.
Si no s’arriba a això pels sentits o la consciència; com es pot amb raonaments?
Els ministres serveixen els seus senyors, i els fills obeeixen els pares.
No obeir no és ser bon fill, no servir no és ajudar.
Amagant les accions, actuant en secret, com un neci, com un inconscient.
Continuar exactament per aquest camí
és ser l’hoste al si de l’hoste.
KUSENImpartit per Josep Manuel Sōsen Campillo, monjo budista Zen i director del Centre Zen Nalanda10/AGO/2019
INTRODUCCIÓ
L’Hokyo Zanmai, El Samadhi del Preciós Mirall, és el text més místic del Zen. Si en diguéssim el “Mirall del Samadhi” potser entendríem millor què vol dir el seu autor, el mestre Tōzan. El títol, doncs, ja planteja un koan en si mateix. De fet, pràcticament cada estrofa del poema és un koan. Tot el poema, en conjunt, és un gran koan.
És obra de Tōzan Ryōkai [xin. Dòngshān Liángjiè], un dels grans mestres històrics del Chán xinès, els escrits i la vida del qual han exercit una influència decisiva en generacions de monjos i practicants del Zen, tant a la Xina com al Japó.
Samadhi és una paraula en sànscrit que significa un estat de profunda meditació obtingut mitjançant l’estabilització de l’esperit. Subjecte i objecte desapareixen. Només hi ha la pròpia experiència meditativa. Aquest és un concepte que, en certa manera, es sobreposa de vegades al de dhyāna (o jhana), d’on deriva la paraula channa/chán – zenna/zen.
La paraula dhyāna significa un estat d’absorció meditativa, de concentració, de plena consciència en l’ara i aquí, sense deixar-se emportar pels pensaments.
Hi ha una diferència tan subtil entre samadhi i dhyāna que hi ha escoles que creuen que són paraules sinònimes per a designar el mateix, ja que és difícil diferenciar una pràctica de l’altra, donat que tant samadhi com dhyāna es poden produir successivament en el decurs de Zazèn.
L’accent en la pràctica de la meditació, o del dhyāna, per damunt d’altres pràctiques budistes (com l’estudi dels sutres, els rituals o els cants) va originar a la Xina l’escola Chán / Zen.
En el Zen el concepte de dhyāna s’ha d’entendre com l’accés directe a la naturalesa original, i com la unió de dhyāna i prajnā, la saviesa entesa com a coneixement superior, com a coneixement directe de la veritat que condueix a l’alliberament.
Pel que es refereix al Mirall, aquest és un objecte que permet molts anàlisis i interpretacions. D’entrada cal dir que, en el budisme, el Mirall actua com a meta-concepte de moltes coses. En primer lloc, com a metàfora de la consciència alaya [sc. alayavijñana], també anomenada la Saviesa del Gran Mirall, i que és el fons últim de la naturalesa humana, el pensament últim que es troba darrere de tot pensament. És la consciència-base-de-tot o consciència fonamental.
Tanmateix, el Mirall també és metàfora de la pròpia realitat. Allò que és evident, el que capturen els nostres òrgans dels sentits, no és més que una aparença, una forma: no és la cosa en sí, que és més profunda. Per a conèixer la realitat tal com és no hi ha cap més mirall possible que el del Zazén, l’estat en profund samadhi; aquest és el clar mirall de la meditació immutable, el veritable mirall que et permet veure’t a tu mateix.
Aquest és el missatge de l’Hokyo Zanmai. És el cant de la concentració profunda en Zazèn, la gran pràctica que és capaç de resoldre el gran koan, l’enigma de la vida.
El poema te, de fet, la vacuïtat com a fil conductor. I és amb Zazèn com assolim aquesta vacuïtat. La vacuïtat es el mirall que permet veure-ho tot, fins i tot a un mateix. Es el mirall perfecte, el que mostra les coses i la persona tal com son, i no el mirall vulgar que només reflecteix en una imatge la figura representada: la imatge ets tu, però tu no ets la imatge.
Zazèn és el veritable mirall en el que et veus tu. Això canvia absolutament la perspectiva.
El mestre Yōka Genkaku, al Shōdōka, El Cant de la Il·luminació, una altra de les grans obres del Zen, va escriure en el segle VII:
La ment, semblant a un mirall, s’il·lumina amb gran resplendor i no coneix obstacles,
i enlluerna el vast univers fins a les seves més ínfimes partícules.
La infinitat de formes del cosmos es reflecteixen en una Ment
que lluu com una joia perfecta sense un dins ni un fora.
Cinc segles més tard, el mestre Eihei Dōgen, a Genjō Kōan, La Realització de la Qüestió Essencial, va escriure aquest passatge, un dels més importants del Zen:
Atès que comptem amb un cos i una ment, ens aferrem a les formes físiques que percebem, i ja que comptem amb un cos i una ment, ens aferrem als sons que sentim. Com a conseqüència de tot això, ens tornem inseparables de les coses, i no obstant això som com una imatge en un mirall o com el reflex de la lluna sobre l’aigua. Cada vegada que som testimonis d’això, la banda oposada se’ns amaga en la foscor. Saber quin és el camí de la Il·luminació és aprendre què és el veritable Jo. Saber què és el veritable Jo, és oblidar-se d’un mateix. Oblidar-se d’un mateix és ser un amb l’univers. Ser un amb la totalitat de l’univers és abandonar el cos i la ment”.
Cal afegir que l’Hokyo Zanmai també està molt inspirat pel taoisme, tant en el concepte del mirall (també present en taoisme) com en altres conceptes. El Tao és el buit que està en l’origen de l’univers, el buit que ho inclou tot. En meditar, en identificar-se amb la pròpia natura, el buit original, l’ésser humà es converteix en mirall de l’univers, en mirall del Tao (que en el budisme és el Camí).
El mestre taoista Zhuang zi va escriure:
“La ment del savi en la seva quietud és mirall del cel i la terra, mirall dels deu mil éssers. En el buit i la quietud, la serena indiferència, en el silenciós no actuar, resideix l’equilibri del cel i la terra i la suma perfecció del Dao i la Virtut”. I afegeix: “la calma porta al buit, el buit a la plenitud, i la plenitud és norma. El buit suposa la quietud, la quietud suposa el moviment, i amb el moviment s’obté l’eficàcia”.
El poema també ens parla el conte de les dues fletxes, i d’altres passatges més d’inspiració taoista, però també ens parla de l’I-Ching, com quan esmenta els Quatre Elements (terra, aigua, aire i foc) i no els Cinc Elements tradicionals del budisme (que inclouen el buit o esperit), i l’hexagram del Li, el doble foc.
Taoisme per a explicar el budisme? És l’Hokyo Zanmai un poema taoista? Més aviat és un acostament al taoisme. El mestre Tōzan va viure enmig del període de repressió contra el budisme que, a l’any 845, va portar a terme l’emperador Wuzong de Tang, fervent seguidor taoista. Tōzan cerca semblances amb el taoisme. Per exemple, ni esmenta els conceptes de no-nascut (que comporta mort física i renaixement) ni del Nirvana final (també mort), i que eren força combatuts pels taoistes, defensors del concepte de la immortalitat.
Finalment, per acabar, dues cites. Als Sutres hi ha un passatge del Buda en el que interpel·la d’aquesta manera al seu fill i deixeble Rāhulā sobre el mirall:
– Rāhulā, saps per a què s’utilitza el mirall?
– Sí, per a mirar el propi reflex.
– Així és. Mira les teves accions, pensaments i paraules com aquell que mira un mirall.
Aquestes paraules recorden unes altres que també va dir Confuci:
“Els homes no es reflecteixen en l’aigua que corre, es reflecteixen en aigües tranquil·les”.
L’AUTOR: TOZAN RYOKAI
Diu la història que el mestre Tōzan va transmetre al seu deixeble Sōzan el poema de l’Hokyo Zanmai quan aquest va decidir marxar del monestir per a emprendre el seu propi camí. El diàleg entre ells dos va ser aquest:
– A on vas? –va preguntar Tōzan.
– Allà on no hi ha canvi.
– Es pot arribar a allà on no hi ha canvi?
– Arribar-hi no comporta un canvi -va replicar Sōzan.
Segurament arran d’aquesta transmissió, i per l’enigmàtic i profund sentit dels versos de l’Hokyo Zanmai, que es troba més enllà del que imposa la limitació d’unes paraules escrites en negre sobre paper, tant aquesta obra com el poema del Sandōkai han format part de la transmissió [jp. shiho], el reconeixement de mestre a deixeble, I shin den shin, “del meu esperit al teu esperit”. És per això que aquestes dues obres són tingudes com les més sagrades pel Zen Soto.
Sōzan (840-901) i el seu mestre Tōzan Ryōkai són considerats els fundadors de l’Escola Soto del Zen: l’escola de So i de To, Soto. En xinès el nom de l’escola es Caodong: de Cao, del Caoshan Benji (nom xinès de Sōzan); i de Dong, de Dòngshān (nom xinès de Tōzan).
Només afegir al respecte que l’escola Soto, o Caodong, juntament amb les escoles Ummón [xin. Yunmen], Hōgen [xin. Fayan], Igyo [xin. Guiyang], i Rinzai [xin. Línjì], són les hereves de l’anomenada Escola Chán del Sud sorgida del sisè patriarca Dajián Huineng [jp. Daikan Eno]. S’anomenen les Cinc Cases del Chán del Sud o Cinc Cases del Zen.
Tornant a Tōzan Ryōkai, és l’hereu en el Dharma del mestre Ungan Donjō [xin. Yúnyán Tánshèng, 781? – 841], i és segurament un dels mestres, i autors, més místics del Chán / Zen. Les seves obres i les històries que s’expliquen sobre la seva vida en són testimonis i es troben molt ben documentades en diferents tractats i recopilatoris biogràfics antics.
Entre les obres famoses de Tōzan es troba també Go-i [xin. Wuyi], Els Cinc Graus del Despertar, uns breus poemes amb els quals descriu els cinc nivells del despertar espiritual, des del més simple al més profund.
Tōzan Ryōkai va ingressar de nen a un monestir de l’escola Luzong, l’escola xinesa del Vinaya (que segueix les antigues regles monàstiques dictades pel Buda, segons interpretació de l’antiga escola índia dels Dharmaguptaka). Amb deu anys, veient que el seu mestre era incapaç de respondre les seves preguntes sobre el Sutra del Cor, el va interpel·lar i va ser expulsat del monestir, marxant a la cerca d’un mestre Chán. Als vint-i-un anys va ingressar al llegendari monestir de Shaolin, i allà va ser ordenat monjo.
Inicialment va portar una vida de monjo errant, estudiant uns anys amb Nansen Fugan [xin. Nánquán Pǔyuàn], després amb Guishan Lingyou i, finalment, amb el mestre Ungan Donjō, de qui arribaria a ser el seu deixeble més brillant. La seva il·luminació la va assolir, precisament, sent deixeble d’Ungan.
La història d’aquest fet es ben singular. Segons consta a la Crònica del Penya-segat Blau (xin. Bìyán Lù; jp. Hekiganroku], una vegada format, abans de deixar el monestir Tōzan li va preguntar al seu mestre Ungan:
– ¿Quan ens hagis abandonat, com podré descriure l’essència del teu ensenyament si algú em pregunta?
Després de deixar passar un llarg silenci, la única resposta d’Ungan va ser:
– Únicament Això!
Tōzan va marxar confús, però va comprendre el que li havia volgut dir el seu mestre en el moment en que, travessant un rierol, va veure el seu propi reflex a l’aigua. I així va ser com va aconseguir el Despertar.
Tōzan va fundar el seu primer monestir cap a l’any 860 a Xingfengshán i, posteriorment, un segon a Dòngshān, (a la província de Jiangxí, al centre-est de Xina), d’on va prendre el nom i on va escriure els Go-i.
A més de Sōzan, el seu successor, Tōzan Ryōkai va tenir diversos deixebles il·lustres. Cal esmentar especialment a Ungo Dōyō [xin. Yunjú Daoying, ¿? -902], que és de fet qui va iniciar el llinatge de l’escola Caodong / Soto, ja que la línia de Sōzan es va extingir al cap de poques generacions.
Poc abans de la seva mort, Tōzan li va enviar al seu deixeble Ungo Dōyō un missatge en el que li deia: “La línia d’Ungan és a punt d’interrompre’s”. Abans d’acabar de llegir el missatge, Ungo Dōyō li va donar un cop de bastó al missatger, que va tornar immediatament davant Tōzan amb aquesta resposta: “Si aquí estic jo, viu, com podria interrompre’s la línia d’Ungan? Prenc el relleu, mestre, no et preocupis”.
Com altres mestres llegendaris del Chán i el Zen, es diu que Tōzan va morir en Zazèn, envoltat de gran nombre de deixebles.
Tanmateix, també s’explica que, anys després, quan Ungo Dōyō, el seu deixeble, estava a punt de morir, aquest va dir als seus deixebles a manera de testament espiritual tot recordant el seu mestre Tōzan i a Ungan, el mestre del seu mestre:
Trenta anys després,
digueu només que és Això.*
NOTES
(*) Referència al Sutra del Nirvana on s’explica la història d’un rei que amb només dir la paraula “sandabbah!”, “això!”, al seu criat, aquest l’entenia perfectament. Deia “això!” i el criat sabia que l’amo volia fruites. Deia “això!” i sabia que desitjava aigua a la copa… el criat l’entenia per intuïció. En el zen és igual: l’alumne entén al mestre per intuïció perquè són unitat. (Taisen Deshimaru, El Bol i el Bastó, op. Cit. Bibliografia).
COMENTARIS A HŌKYŌ ZANMAI
El Dharma de l’Així Trobat, ha estat transmès pels budes i els patriarques. Vosaltres el rebeu ara, manteniu-lo sense error.
El Buda Shakyamuni, dit l’Així Trobat o l’Així Vingut, el Tathāgata en sànscrit. Els altres noms donats al Buda són:
Bhaghavāt, El Beneït
Araham, El Sant
Sammā Sambuddho, El plenament Il·luminat
Vijjākarana Sampanno, El Perfecte en visió clara i conducta virtuosa
Sughato Lokavidū, El Ben Anat
Anuttaro Purissadhamma Sārathi Satthā Dewamanussānam, L’Incomparable Mestre Suprem de déus i humans
L’últim vers es refereix a la Transmissió de l’Ensenyament, de mestre a deixeble, de generació en generació, I shin den shin, del meu esperit al teu esperit. Un Ensenyament que, més enllà del que està escrit, s’ha de transmetre tal com s’ha rebut.
Un bol de plata ple de neu, un agró blanc sota la lluna.Tot s’assembla, però no és el mateix; no es distingeixen, però la seva natura real la perceps.
Ens parla aquí de la saviesa profunda adquirida per Zazèn, el discerniment que permet veure la realitat tal com és, i distingir allò que és veritable del què no ho és malgrat les subtileses que poden portar a confusió. Zazèn és el coneixement superior i directe de la veritat que condueix a l’alliberament.
El significat no resideix en les paraules, però un detall determinant el descobreix.Et mous i restes travat, erres, i caus en el dubte i la vacil·lació.
Les paraules són les paraules, però darrere seu tenen un sentit profund més enllà del superficial, de la mera aparença, de la mera escriptura i la seva forma literària. Cal entendre el què realment volen dir. Les aparences enganyen, l’esperit no.
Allunyar-s’hi o acostar-s’hi és el mateix error, perquè és com un gran incendi.
Perseguir la il·luminació és un error. Defugir-ne també. Arriba sense esforç, quan l’esperit està preparat. Com en Zazèn, on il·luminació i Il·lusió se succeeixen contínuament. El Gran Incendi” es refereix a la Il·luminació, la comprensió absoluta del significat que es troba més enllà de les paraules.
Voler mostrar-ho amb una refinada cal·ligrafia és esborrallar-ho amb una gran taca fosca.
Em cal·ligrafia xinesa, la creació de l’artista ha de saber trobar l’equilibri. Si hi ha excés de funcionalitat, hi ha fredor, manca d’esperit. Però, de vegades, si hi ha massa creativitat, el kanji pot ser incomprensible com una taca de tinta. Cal que l’esperit actuï lliurement, amb esperit mushotoku, sense cercar cap profit,
La fosca nit és la veritable llum; l’alba no és la claredat.Aquesta és regla per a totes les coses; la seva funció és eliminar el sofriment.Encara que no sigui realitzat, no està més enllà de les paraules.
Recreació dels versos del Sandōkai:
A la llum hi ha foscor,
però no ho considereu foscor;
a la foscor hi ha claror,
però no ho considereu claror
No tot el que és evident és la realitat. La realitat, allò que és veritable, de vegades s’amaga en aparences obscures i difícils. Però s’ha de saber descobrir la realitat, perquè si no es pren una decisió errònia i, els errors són causa de sofriment. Zazén es el descobriment d’aquesta realitat, de les coses tal com són.
Amb tot hi ha un missatge que és constant: no et quedis en les paraules, cerca en el teu interior.
Com mirant-se amb un mirall preciós; on forma i reflex es miren l’un a l’altre.Tu no ets aquell, però aquell en veritat ets tu.
(Abans a la introducció ja em parlat extensament del Mirall i els seus sentits)
Com un nen acabat de néixer, plenament dotat dels Cinc Agregats.Ni va ni ve, ni sorgeix ni hi roman; “Baba wawa” – és alguna cosa això?Al final no ens diu res, perquè les seves paraules no tenen sentit.
Aquests versos tracten de les Cinc Actituds i de la capacitat del llenguatge.
Ens ve a dir que, en definitiva, tots som com nens si no som capaços d’adquirir la saviesa, la que s’adquireix per Zazèn. Per Zazèn es depassen els Cinc Agregats, cinc components dels nostres sentits i ment que donen forma a allò que creiem és el nostre Jo, però que no són més que aspectes impermanents i dependents (i per tant vacus).
Aquests Cinc Agregats, o Skandas en sànscrit, són els que conformen el nostre món il·lusori transitori:
– les formes i fenòmens d’aquest món visible;
– les sensacions que ens arriben a través dels nostres sentits;
– les nostres percepcions concebudes a través dels nostres sentiments, idees o pensaments;
– els actes o causes d’aquests actes;
– i la consciència del nostre esperit, formada finalment per tot això.
Caient sota el seu parany, la nostra manifestació vital esdevé incomprensible, matussera, ignorant.
A l’hexagram del “doble foc” [Li], interpolant les línies majors i les menors,reunides, sumen tres; intercanviades són un cinc.
A l’I Ching, el trigrama del Li significa el Foc. Aquí ens parla de l’hexagram del Li o doble Li, anomenat el Resplendor. Per la seva natura de no tenir forma definida i d’adherir-se a les coses que crema, significa aferrar-se, estar condicionat, però així també esdevé lluminós, l’esplendor de la natura.
Està format per dos trigrames idèntics. La línia contínua és Yang, el principi masculí, els números senars. La línia discontínua és el Yin, el principi femení, els números parells.
Les operacions que formulen els versos fan referència a les instruccions per moure les varetes d’endevinació a l’I Ching, que han d’anar conformant les seqüències numèriques que han de generar les tres línies bàsiques del trigrama, les quals parteixen d’una base doble: Vell Yang, Vell Yin, jove Yang i jove Yin.
El cinc sorgeix del propi trigrama Li, que s’identifica amb el cinquè Go-I, el cinquè dels Cincs Graus del Despertar: la interpenetració de forma i buit, de fenòmens i essència, de Buda i les existències, etc. [Taisen Deshimaru, La pràctica del Zen, op. cit.].
Com el sabor de la planta de cinc aromes, com el ceptre de diamant de cinc puntes.
Sembla referir-se a una planta de la família dels hisops (al text original se l’anomena chiso),emprada per aromatitzar qualsevol menjar perquè conté els Cinc Sabors presents a la cuina oriental: dolç, salat, picant, àcid i amargant.
El ceptre de diamant és el Vajra, que té cinc puntes que es toquen pels extrems. És el símbol del budisme Vajrayana, el Camí del Diamant. Representa la saviesa, i també la fermesa d’esperit, el poder espiritual.
En definitiva ens parla de la plenitud del cinc, present a l’hexagram del Li, a la planta dels Cinc Aromes i al vajra. Exactitud completa.
Meravellosament abastades dins la totalitat, tambors i cants comencen a l’uníson.Penetrar la font és anar al llarg de la Via, mantenir-se dins del cercle és seguir el camí.Faries bé en respectar això; en no menystenir-ho.
Com a continuació de la idea dels anteriors versos en els que el cinc està comprès en la unitat: unitat dins la diversitat. Ara, aquests versos ens parlen de l’harmonia dins la vacuïtat de les coses dispars.
Anar a la font, a l’autèntica natura, a l’essència de tot, es penetrar en la vacuïtat. Mantenir-se en la vacuïtat és seguir el Camí ensenyat pel Buda.
Mantenir-se dins el cercle sense principi i sense fi es sentir-se formar part del cicle universal, i això és seguir el Camí.
Trobar-te amb la pròpia naturalesa i sense afeccions és meravellós, no et fa dependent d’una falsa il·luminació.
Es refereix a la pràctica del Zazèn. Deixant anar: pensaments, idees, prejudicis, pors, desigs…
Zazèn és un camí d’alliberament: és l’experiència de trobar-se amb la pròpia naturalesa, alliberats de prejudicis deixant passar els pensaments.
Causes i efectes, temps i estacions es manifesten clarament en la calma.
Es refereix a les lleis del karma: tota causa té el seu efecte. Una cosa succeeix a una altra, com una estació succeeix a una altra. El karma depassa el temps, és com una llavor que queda sembrada i fructifica quan hi ha les condicions, en aquesta existència o e una de futura.
En Zazèn, el karma es fa present, però Zazèn és un bon mitjà d’eliminació del mal karma. Practicar Zazèn es crear karma bo, i el karma bo neutralitza el karma dolent. La solució al sofriment sorgeix de la calma.
En Zazèn, en la nostra ment en calma, veiem passar els nostres pensaments, manifestacions del nostre karma. Aquí ens podem observar profundament.
És tan bo que on entra no hi ha buit, i és tan vast que transcendeix qualsevol dimensió.Però la desviació del gruix d’un cabell, i ja n’ets fora.
En Zazèn, l’esperit, la ment, avança en la vacuïtat. Però la vacuïtat no és el no res, és un estat immensurable de grandesa i capacitat, un lloc il·limitat, preparat per a emplenar-se de nou a partir de la nostra autèntica i real natura, la natura de Buda.
Però Zazèn és Il·luminació i Il·lusió. Varia i no varia. I quan varia, ni que sigui amb la variació mínima que pot tenir el gruix d’un cabell, l’esperit s’escapa d’aquest punt infinit i vacu… fins que la postura i la respiració, i no perseguir res, ens retorna de nou a la calma.
En el segle XII, el mestre Wanshí va escriure al Cant de l’Alegria Pura:
En la puresa està l’alegria,en el silenci, el despertar perfecte.La mansió de la il·luminació silenciosaés el lloc de l’alegria pura.Habitar en pau, és oblidar les dificultats,és abandonar allò insubstancial per a esdevenir genuí.Res s’obté per les paraules,heus aquí l’essencial de la veritat.
Avui dia hi ha la pràctica sobtada i la gradual, de les que en sorgeixen ensenyaments i interpretacions.Amb ensenyaments i interpretacions diferenciades, cada una té un mètode propi.
Siguin ensenyances i interpretacions preeminents o no, la realitat flueix constantment.
Zazèn, la vella meditació del dhyāna no sempre ha estat practicat exactament com nosaltres l’hem rebut. Hi ha hagut escoles que l’han interpretat diferent. Però això no vol dir que un mètode sigui benèfic i l’altre perniciós.
Per exemple, en el segle VII, a la Xina, van aparèixer les dues escoles del Chán: la del Nord i la del Sud, que van ser la conseqüència del reconeixement de dos successors diferents en la direcció del Chán, els mestres Shenxiu i Huineng. Però no va ser només una qüestió de noms, sinó que també obeïa a dues concepcions de la pràctica: una anomenada gradual i l’altra sobtada.
L’escola gradualista situaria l’assoliment de la Il·luminació com a resultat de tot un procés de perfecció. L’escola de la pràctica sobtada es centrava estrictament en Zazèn, com mitjà de l’assoliment immediat i directe de la Il·luminació tot seguint el principi de que la pràctica de Zazèn és, en si mateixa, Il·luminació.
No obstant això, com es veurà més endavant, la divergència entre les dues escoles no deuria ser tan gran, ja que el mateix mestre Tōzan va tractar de la gradualitat i així va escriure Go-I, Els Cinc Graus dels Despertar.
L’escissió entre les dues escoles ve de quan el vell mestre Hongrén, el cinquè patriarca del Chán i del Zen, va voler deixar clar qui seria el seu hereu, i per això va demanar als seus principals deixebles que escrivissin uns versos al mur del monestir. Només es va atrevir Shenxiu, que era el favorit. Aquest va escriure:
El nostre cos és l’arbre de la Bodhii la nostra ment un mirall pur i clar.Afanya’t a netejar una i altra vegadai no deixis que s’hi dipositi la pols.
Huineng, que era un simple ajudant analfabet de la cuina del monestir, s’ho va fer llegir per un company monjo i, sense rumiar-s’ho gaire, li va manar escriure a continuació de l’anterior:
No hi ha arbre de la Bodhi,ni superfície de cap mirall clar.Essent tot vacuïtat,On s’ha de dipositar doncs la pols?
Aquella mateixa nit, Hongrén va cridar Huineng a la seva cambra i li va donar la transmissió, tot i que li va recomanar que fugís perquè monjos gelosos no el matessin. Això va generar una escissió en el Chán.
De fet, Shenxiu, que era tot un intel·lectual, va fer ús dels seus coneixement dels clàssics xinesos, mentre que Huineng, illetrat, va saber respondre des del fons del seu esperit, des de la vacuïtat més absoluta.
Shenxiu potser es va inspirar en el vell mestre taoista Zhuang zi, que deia: “si el mirall és brillant, no s’hi posa la pols; si la pols s’hi posa, no és realment brillant”. I afegia: “l’home perfecte utilitza la seva ment com un mirall”.
A fora, la calma; a dins, el tremolor.Com un cavall travat de potes, com un ratolí emboscat.Els antics savis s’afligien per això, i insistien en el Dharma.
Ens parla de les pors interiors, de les inseguretats causades, en definitiva, per les il·lusions, les passions, els desitjos. Tot això és el que crea aflicció.
Els vells mestres veien aquest comportament en els seus deixebles i els insistien en l’essència de l’Ensenyament de Buda: mediteu, practiqueu Zazèn, el camí del veritable alliberament.
No cal castigar-se ni amagar-se per a escapar del sofriment. Només practicar Zazèn. La calma de la ment. Quan la ment és tranquil·la, és lliure. Quan la ment se sent lliure, nosaltres ens sentim plenament lliures.
Portats del seu estil contradictori, diuen negre i fan blanc.Quan les paradoxes ho col·lapsen, les formacions mentals s’aturen.Una ment oberta ho pot comprendre tot naturalment.
Al·ludeix aquí a la profunda ensenyança dels mestres amb els koans, les enigmàtiques frases que el mestre Zen imposa al deixeble, i que aquest ha de saber contestar des del fons del seu esperit, no mitjançant un esforç intel·lectual com va fer el mestre Shenxiu.
El koan també és anomenat paraula-barrera: la seva enunciació pel mestre bloqueja la ment del deixeble, però quan es troba la porta adequada hom troba l’absolut alliberament. Quan el deixeble dona la resposta adequada al mestre, deixeble i mestre unifiquen els seus esperits.
Koan: un monjo li va preguntar a Tōzan quan es trobava pesant una garba de lli:
– Què és Buda? –Tōzan va respondre:
– Aquest lli pesa tres lliures.
Buda, pel compliment del camí del camí de la il·luminació,va contemplar l’arbre durant deu kalpas.
Es refereix a l’arbre de la Il·luminació i a les reencarnacions de Buda fins néixer com a Siddhārtha Gautama. Un kalpa és una antiga mesura índia de guarisme fabulós que correspon a 1,28 trilions d’anys.
Els Jataka, el llibre que recull la vida del Buda, diu que el Buda va explicar les 554 reencarnacions per les quals va passar abans no va arribar a ser Siddharta Gautama. El camí fins a la darrera i gran il·luminació pot ser molt llarg, potser cal travessar moltes vides, però a la fi s’hi arriba si en cada moment hi ha un esforç per seguir el camí de perfecció. Potser és difícil, però no impossible. La pràctica de Zazèn és camí de perfecció.
Exemplifica el necessari esforç, el just esforç que diu l’Òctuple Noble Camí del Buda. Cal perseverar, ser constant en mantenir-se en el Camí. No és planer, però l’important és l’esforç per a mantenir-s’hi més que reeixir sempre. L’important és la voluntat. Que surti bé o no, són accidents circumstancials que no ens han de distreure de la nostra voluntat. Practicar Zazèn, practicar Zazèn.
Com un tigre amb les cicatrius de la lluita,com un cavall amb les potes del darrera grises.
Per als que són vulgars, taules nacrades i robes adornades.Per als que tenen els ulls oberts, gats i bous blancs.
Segons la tradició popular, a Àsia quan un tigre devora un humà, les seves orelles cauen. Aquesta és la seva debilitat. El cavall té uns pèls blancs a l’altura dels genolls i, quan galopa a la nit la taca blanca sembla uns ulls. (Taisen Deshimaru, La pràctica …, op. Cit.)
L’home comú només es fixa en la riquesa, el poder i la fama. El que té l’ull de la saviesa obert, el discerniment el situa pel damunt del que és ordinari i confós.
Cadascú té els seus propis trets distintius i singulars, però l’ésser excepcional es distingeix immediatament dels altres, com aquell que és practicant del Zen del que no ho és.
Amb l’habilitat de bon arquer, Yi va fer diana a cent passos.Però quan unes fletxes topen en ple vol, com pot ser això només una qüestió d’habilitat?
Tōzan recorda aquí la vella història, que també apareix al Sandōkai, sobre el mestre Hiei i el seu deixeble Kishō i la lluita que van mantenir per veure qui era més preeminent que l’altra, fins quan un i altre ens van disparar mútuament una fletxa i van topar a l’aire. Així va ser com l’un i l’altre es van reconèixer com a iguals i, per tant, en unitat.
Encertar les fletxes en ple vol no és una qüestió de destresa, de mestratge o de submissió. No és una qüestió de dualitat. És una qüestió d’haver penetrat profundament en l’essència del Zen.
Quan l’home de fusta comença a cantar, la dona de pedra s’aixeca i balla.Si no s’arriba a això pels sentits o la consciència; com es pot amb raonaments?
Aquests versos són un koan. Formalment són una paradoxa absurda que s’escapa de la lògica del pensament.
Els sentits i la consciència no ajuden a la plena comprensió, però tampoc una ment pensant. La qüestió essencial traspassa tot això perquè és una qüestió de l’esperit, no de la materialitat.
Quan això succeeix, encara que un home sigui de fusta i una dona de pedra, poden interpenetrar-se un i altre. Les natures poder ser totalment diferents, però comprendre la font última està més enllà des raonament, dels sentits o de la mateixa consciència. Això és penetrar en el Zen.
Els ministres serveixen els seus senyors, i els fills obeeixen els pares.No obeir no és ser bon fill, no servir no és ajudar.
Una regla confucianista li serveix aquí al mestre Tōzan com a metàfora per a ensenyar com cal ser de conseqüent i perseverant en la pràctica de Zazèn.
Els “ministres” dels versos es refereixen als sis sentits, també anomenats “els sis súbdits”: ulls, orelles, nas, llengua, tacte i ment. Els “senyors”, els budes, innombrables com les arenes del Ganges, els mestres que ens apareixen a la vida, igual d’innombrables, perquè qualsevol ésser se’ns pot aparèixer com un mestre. El “fill” són els nostres pensaments, les nostres produccions mentals, mentre que el “pare”, som nosaltres mateixos quan estem en Zazèn, quan ensinistrem la ment i els nostres sentits gràcies als ensenyaments dels budes.
Amagant les accions, actuant en secret, com un neci, com un inconscient.Continuar exactament per aquest camí és ser l’hoste al si de l’hoste.
És la conclusió del quart Go-I, l’essència de l’essència, el secret del secret. Diu aquest quart Go-I:
Quan dues espases topen,hom no es pot acovardir. El mestre d’esgrima és com el loto que floreix en el foc.Un home té per si mateix i per l’altreun esperit que puja al cel.
El loto, la puresa, emergeix una vegada supera les afliccions, com el desig, el foc. El mestre Yōka havia escrit dos-cents anys abans a Shōdōka: “Quan un lotus neix entre el foc, mai no pot ser destruït”.
Un no pot reservar-se tant que fins i tot arriba a ser hostatge d’ell mateix. Ha de seure tranquil·lament i observar els seus pensaments, deixant-los passar, sense retenir-los ni jutjar-los, mentre la respiració li aporta la calma en una postura immensurable, connectada amb l’Univers.
Assolir això és veure realment el que significa la imatge del mirall. És el mirall de samadhi profund. És el camí del veritable alliberament.
